一
《三宝感应要略录》（以下略为《三宝》）历来被认为是辽代僧人非浊所撰。《三宝》录用了1060年完成的《广清凉传》的两则故事，成立时间一般推测为1060年至非浊去世的1063年之前。在日本,从院政期至近世，自《法华百座闻书抄》（1110年）始，《三宝》对众多典籍产生过影响，流传甚广，主要传本如下：
1、元永元年（1118）写本，仅存下卷，所藏不明。
2、仁平元年（1151）写本，仅存上卷，金刚寺所藏，称为金刚寺本。
3、寿永三年（1184）写本，三帖，东京前田育德尊经阁所藏，称为尊经阁本。
4、元大和寺永久寺藏本，仅存下卷，京都熊谷家（鸠居堂）所有。
5、东寺观智院本，上中下三册。
6、庆安三年（1650）版本，京都大学附属图书馆所藏，大正藏本。
二
最初对《三宝》的研究是伴随《今昔物语集》（以下略为《今昔》）的研究开始的。安政七年（1860），冈本保孝在《今昔物语出典考》中，整理了狩谷棭斋、伴直方和木村正辞的研究成果，指出《今昔》从《三宝》中采用了60个故事。而小野玄妙认为，《今昔》从《三宝》中采用了58个故事，尤其是从常愍法师赴天竺礼拜毗卢舍那佛像的故事可以看出，《今昔》的著者从《三宝》采用素材的可能性很高。
关于《三宝》的成书时间，小野玄妙通过和《广清凉传》的关联做了以下推测：
“直接从文本的内容考证，此书卷下的《文殊化身为贫女感应》引载了《广清凉传》卷中的《菩萨化身为贫女》。 《广清凉传》是宋仁宗嘉裕五年五台山大华严寺的坛长妙济大师延一撰著并开版的。后三条天皇的延久四年（1072）善慧大师成寻赴中国，同年的十月十九日在五台山真容院拜会《广清凉传》的著者延一，并于当日获得《广清凉传》，将其带回国来，这在成寻的手录《参天台五台山记》中可以见到。”
关于《三宝》的撰者，小野玄妙引用高丽僧义天《答大宋元炤律师书》中“此间又有新行随愿往生集一部二十卷”一语，作出以下判断：“此乃所料不及的了解非浊的不可动摇的有力史实。即‘此间’二字表明著者非浊是高丽人，而非中国学者。另外，‘新行’二字表明该书是当代的新著。由此可以大致推测，非浊与隆国相比乃后辈，与义天相比则为先辈。”
小野玄妙推断源隆国比非浊年长，又通过‘此间’二字作出了非浊是高丽人的错误判断。从上下文看，“此间”在这里是表示时间的，而不是表示空间地域的词语。小野玄妙“非浊与隆国相比乃后辈，与义天相比则为先辈”的推测也是错误的。
朱彝尊的《日下旧闻》中收录了《守司空豳国公中書令奉為故太尉大師特建佛頂尊勝陁羅尼幢記》（以下略称《陁羅尼幢記》），这是研究非浊生平的最珍贵的资料。
根据《陁羅尼幢記》）所述，非浊字贞照，号纯慧大师，范阳（河北省）人，俗姓张。非浊受辽兴宗和道宗尊崇，历任“上管内僧录”、“燕京左街僧录”，被道宗任命为“崇禄大夫检校太保”和“ 检校太传太尉”。晚年亲任“燕京管内忏悔主菩萨戒师”。重熙八年（1039）冬，奉诏赴京师，接受兴宗皇帝所赐紫衣。清宁九年（1063）寂于燕京竹林寺。
塚本善隆指出，在辽代佛教史上，非浊堪称佛教界地位最高的人。其著述二十卷《往生集》的业绩得到道宗的称赞，并敕令将其编入契丹大藏经。关于非浊与《三宝》的编撰，塚本善隆特别指出：“《三宝感应要略录》既未见于高丽义天记录，又找不到流传于中国的记录，却早早传入日本，并产生不小的影响，以至于还有德川初期的刊本留存。”
在塚本善隆以后的《三宝》研究中，没有人再对这个问题抱有疑问。笔者在《三宝》文本中，发现了诸多问题：
一、《三宝》的署名方式“释子非浊”比较特殊。大藏经中的署名基本上是“沙门”或者“比丘”，《三宝》却使用了“释子”的称呼。从《陁羅尼幢記》的内容来看，非浊在当时的地位甚高，又深受辽代两位君主的尊重，按照惯例署名处应该写上“赐紫”的称呼，或者他的官职、僧职。
二、正如塚本善隆所怀疑的那样，高丽义天编撰的《新撰诸宗教藏总录》没有记录《三宝》。如果《三宝》是非浊的著作，义天将其录于《新撰诸宗教藏总录》的可能性很大。
三、小野玄妙指出，《三宝》卷下的《菩萨化身为贫女》出自《广清凉传》。 《广清凉传》是宋仁宗嘉裕五年（1060）完成的，《三宝》的成书时间限定在1060年至1063年非浊去世之前。而《陁羅尼幢記》中记载: “清寧六年（1060）春，鑾輿幸燕，回次花林，師侍坐於殿，面受燕京内懴悔主菩薩戒師。明年二月，設壇于本寺，懴受之徒，不可勝記”。这段时间非浊异常繁忙，是否有时间撰录《三宝》令人质疑。
三
关于《三宝》的研究主要有野上俊静、小林保治·李铭敬、后藤昭雄、田岛公等人的著述。1967年，大谷大学的野上俊静将《三宝》翻译成现代日语，收录在《国释一切经・史传部二十》中，但是没有翻译序文。2007年，早稻田大学的小林保治·李铭敬在《日本佛教说话集的源流》中翻刻了尊经阁藏寿永三年（1184）的《三宝》写本，并加以训读，但是没有训读序文。同年，大阪大学后藤昭雄监修的《金刚寺本三宝感应要略录的研究》出版，后藤昭雄训读了序文。2008年，东京大学田岛公的《尊经阁善本影印集成43・三宝感应要略录》刊行。田岛公也训读了序文，在解读《陁羅尼幢記》中的“敷課於白繖蓋。毎宴坐誦持，常有山神敬持，尋克痊”时，他将与密教有关的“白伞盖”解释为“白色遮阳伞”，还将佛典及汉诗文中经常出现的“宴坐”一词解释为“坐在宴席上”。
首先对大正藏本、尊经阁本和金刚寺本三种《三宝》传本的序文作一个比较。三种传本的序文内容几乎相同，但是不难看出几个不同之处。三种传本都有“縁跡”、“路要”、“肝要”等词语，尤其是“路要”、“肝要”一词对推断《三宝》的撰者问题至关重要。
（1）“縁跡”
尊经阁本和金刚寺本都写成“縁跡”，大正藏本写成“像跡”。 “縁跡”和“像跡”的用例在大正藏里都能见到，“縁跡”有三例：《佛説弘道廣顯三昧經》中有“於起滅法無欲了尊法因縁跡無得音聲法無字斯法得。”《肇論新疏》中有“永滅廓爾無眹故曰無餘縁跡既了業智兼亡皆無所餘。”《出三藏記集》中有“道達群方開示後學設教縁跡煥然備悉訓俗事源欝爾。”
“像跡”的用例除了《三宝》外另有两例:《摩訶衍論》中有“巷之稱聲佇教化之期見像跡之虚形瞻風散之界後果面摩尼寶藏之區至于。”《肇論新疏》中有“年至於企優風味鏡鑒心像跡佇悦之勤良以深矣緬遠。”
从上下文来看，使用“縁跡”是妥当的，“像跡”很可能是笔误。
（2）“路要”
大正藏本写成了“要路”，尊经阁本和金刚寺本都写做“路要”。大正藏里“要路”的用例有百余处，“路要”的用例极罕见。可以认为大正藏本将另外两个写本的“路要”订正为“要路”。
《大正新修大藏经》中“路要”的用例有三处，《佛説琉璃王經》中有“佛知其意，從精舍出，止于路要，坐於荄枯樹下。”这里的“路要”是道路的要冲的意思。另外两例出现在《集神州三宝感通録》和《法苑珠林》里，而这两例“路要”并不是一个词。
《集神州三宝感通録》是唐道宣(596—667)在麟德元年（664）完成的，上卷的开头处有记录。其下卷有这样的故事：“東晋初南陽滕並舍之父也。家門信敬。毎設會不逆請。隨來者而供之。後設會於路要僧。見一僧廕柳而坐。請入舍行食。”这里的“路要”不是一个词，是在路上邀请僧人的意思。《法苑珠林》卷第四十二是相同的故事：“晋南陽滕並。累世敬信。妻呉郡全氏。尤能精苦。毎設齋會不逆招請。隨有來者。因留供之。後會僧數闕少。使人衢路要。尋見一沙門蔭柳而坐。因請與歸。”这里的“使人衢路要”也是让人去路上邀请（僧人）的意思。
“路要”作为一个词来使用的情况极为少见。《三宝》的撰者错误地将“路要”作为一个词语使用的可能性很大，其序文中的“行爲路要解脱之基”的意思也很难理解，无法解释为“道路的要冲”。“路要解脱”不是恰当的汉语表现。
《三宝》序文中的“信爲道原功徳之聚，行爲路要解脱之基”的上句，经常出现在早期佛典中，如《大方广佛华严经》中有“佛菩提菩薩因是初發心信爲道元功徳母増長一切諸善。”后来的《四分律刪繁補闕行事鈔》中有 “信爲道原功徳之母，智是出世解脱之因。”《法苑珠林》中有 “信爲道原功徳之母，智是出世解脱之基。”《三宝》极有可能模仿了这样的对仗句，前面提到“行爲路要解脱之基”的意思不明确，严格地说“信爲道原功徳之聚”中的“聚”的用法也是错误的。信不是积蓄“道原功徳”，是“道原功徳”之母，是根源。“行爲路要解脱之基”一句，不论是“要路”还是“路要”与“解脱”组合在一起很牵强，意思不明。
“肝要”据『日本国語大辞典』的解释为：かん-よう：エウ【肝要】〔名〕(形動)非常に重要なこと。大切なこと。また、そのさま。かなめ。肝心。
据『語源辞典・形容詞編』的解释为：かんよう肝要、文語カンエウの口語。きわめて大切で欠くことができないこと、肝心なことをいう。語源 カン（肝）は、きもで、五臓の一つ肝臓のこと。勇気をたくわえるもととなる内臓で、最も大切なところ。ヨウ（要）は、こし（腰）、かなめで要点の要。肝要は、肝臓と腰とで、非常に大切なところの意であり、語源はこれによるものである。「いづくにても命を捨つるこそ肝要に候へ」（謡曲・夜討曾我）。
另外《江谈抄》中有“六条宮見草、被書白字肝要之由。”《太平记》中有“合戦は初終の勝こそ肝要にて候へ。”等等用例。
《大正新修大藏经》中“肝要”的用例有314处，其中除了中国撰述部《三宝》中的一例外，其余的313例全部出现在日本撰述部。据笔者考察，“肝要”一词最早出现在平安中后期的典籍中，例如：
济暹（1025-1115）的《般若心經祕鍵開門訣》中有“是明此心經爲總持肝要義也。”众寻（1065-1138）《漢光類聚》中有“一念三千觀是諸佛内證。諸法肝要也。”静然（平安后期的天台宗僧人，生卒不详）的《行林抄》中有“肝要眞言可有四種。”
“肝要”不是汉语词汇。中国自古多使用名词“肝肾”，常见于中医学的书籍。比如战国时代的医学书《黄帝八十一难经》就详细论述了“肝肾”。至汉代儒家的天人合一论及道家的阴阳五行论的为中医理论奠定了坚实的基础，“肝肾”一词的使用也不断扩大，在此后的文学作品中也能见到。唐代诗人韩愈就有“劝君韬养待征招，不用雕琢愁肝肾”的诗句。宋代的苏轼及黄庭坚等也有“肝肾”相关的诗句。
日语“肝要”一词的语源不明，但极有可能是从唐宋诗文中的“肝肾”派生出来的。在大正藏有一处“肝肾”的用例，即印度撰述部的《大宝积经》卷一百九中的“大腸小腸肺心肝腎脾膽諸藏”，明显指的是人体脏器。
『語源辞典・形容詞編』中的“ヨウ（要）は、こし（腰）”（要即腰）的解释还不充分，腰也是肾脏的俗称，这就更容易解释从“肝肾”转换成“肝腰”及“肝要”的过程。另外，“腰”也写为“要”，比如，《荀子・礼论》中的“量要而带之”。
关于《三宝》的撰述情况至少有两种可能性。一种情况是序文和正文为同一撰者，在这一前提下可以认为《三宝》是在《广清凉传》成立之后（1060）《法华百座闻书抄》成立之前编撰的；另一种情况是，序文可能是平安时代的日本人写的。即使有这样的可能，其序文最迟也是在金刚寺本《三宝》书写（1151）之前完成的。
四
《三宝》收录了164个故事，其中大多标明了故事的出处。正如序文里所说的那样，正文由灵像感应（佛宝）、尊经感应（法宝）和菩萨感应（僧宝）三卷构成。在此有必要探讨一下关于“三宝”的概念。根据唐代明旷的《天台菩萨戒疏》三宝分为三种：
“略明三種三寶爲所歸依。一住持。二別相。三一體。一住持三寶者人能弘道萬代之所流傳。道藉人弘三寶於斯常住。則剃髮染衣爲僧寶。黄卷赤軸爲法寶。泥木素像爲佛寶。二明別相三寶者十方三世法報應化爲佛寶。所説法門爲法寶。除妙覺外菩薩二乘爲僧寶。三一體三寶者實相圓理名爲一體。即一而三無非祕藏。如世珍奇故通名寶。何者心體覺知名佛。性體離念名法。心體無諍名僧。凡聖始終此三具足。佛已修已證應物現形。別相住持功由一體。”
此外，唐代李师政的《法门名义集》中也有关于三种三宝的论述：“三寶 佛寶。法寶。僧寶。三寶有三種。一者一體三寶。法身體有妙覺。名爲佛寶。法身體有妙軌。名爲法寶。法身離違爭。名爲僧寶。二者別相三寶。丈六化身以爲佛寶。不説教法以爲法寶。大乘十信已上。小乘初果已上。名爲僧寶。三者住持三寶。泥龕素像以爲佛寶。紙素竹帛以爲法寶。凡夫比丘以爲僧寶。”
对照这种分类方法，《三宝》中所见的佛宝和法宝概念属于“住持三宝”，可是僧宝则属于“别相三宝”。《三宝》的撰者应该了解这三种三宝的分类，而为何将“住持三宝”和“别相三宝”混用是值得关注的问题。如果非浊是《三宝》的撰者，收录僧圣感应的故事应该不为难事。
其次，《三宝》中的部分故事分为“古录”和“新录”，但是很难分清这种分类方法的标准。大正藏本和尊经阁本《三宝》中“古录”有两处，这两个故事都能在唐代海云的《两部大法相承师资付法记》中找到类似的故事，但无法判是前期撰录的还是先前的人撰录的。
“新录”的情况是，大正藏本《三宝》中有27处，尊经阁本《三宝》中有22处。这些“新录”的故事中有天竺、震旦、新罗等不同地域的故事，从时间上看既有唐代的故事，也有时间不明的故事。 “新录”的故事中并没有象唐临的《冥报记》那样有记录当代或者身边的故事，找不到是否是非浊编撰的重要线索。
五
“新录”和“古录”之外，《三宝》的故事题目处几乎都注明了故事的出处，这些注记比较混乱，例如题注中的出典书籍中没有所注明的故事。以卷上《优填王波斯匿王释迦金木像感应第一》为例，题注中有“出阿含，观佛，造像，遊历记，律及西国传，志诰等”，《游历记》、《西国传》、《志诰》等书籍已经失传，但是《増一阿含经》等看不到和《三宝》一致的故事。
撰录方法上，也令人置疑。根据序文可知，撰者为了“教被百億開示縁跡”而“今略表其肝要，粗叙奇瑞”。“粗叙”是叙述故事的梗概，比较短的故事也许没有“粗叙”的余地。比较长的故事是照出典书籍抄录的，如《三宝》上卷5、6、16，是从《法苑珠林》移植来的。有的只是生硬地删除语句，没有 “粗叙”之处，如《三宝》中最长的上卷2的故事。
最后，分析跋、偈语与正文的关系。《三宝》的跋、偈语、正文不是一体的。前文提到《三宝》序文的几处语句模仿了《法苑珠林》、《四分律刪繁補闕行事鈔》等典籍，这种倾向在跋和偈语中也能见到。跋文“自餘感應良繁、不能具述、今略録三五、以示信徹發誓”添加在最后一个故事的结尾处，很难称为跋文。《三宝》跋中“今略録三五”的语句模仿了《法華経伝記》的序文，偈语模仿了《法華経伝記》的卷头偈语。
已依集録及口傳 略録三寶感應縁
乃至見聞讃毀者 同蒙利益出生死
釋迦如來末法中 一聞三寶生少信
三世罪障盡消除 當生必見諸聖衆
願録感應諸功徳 回施法界諸有情
令獲勝生増福惠 同證廣大三菩提
“回施法界諸有情，令獲勝生増福惠，同證廣大三菩提”和《父子合集经》卷第九“迴向法界諸有情，同證無上菩提果”的语句相似。
塚本善隆在分析以伪戒珠《往生浄土伝》为中心的日本著书情况时指出：“日本平安中期至镰仓初期盛行从各种书籍抄袭拼凑的情况。”在这种背景下考察《三宝》，上述另人费解的问题也许正暗示非浊并非是《三宝》的撰者。
非浊的《随愿往生集》得到道宗的赞赏，并编入契丹大藏经，沙门思孝《一切佛菩萨名号集》的序文中评价德云法师“家传儒，素躬博诗书，工翰工吟，具福具智。” 非浊在德云法师遗作的基础上添加了两卷，这也是非浊具有超凡的佛学及文学功力的最好的佐证。综合上述可以认为，《三宝》是平安中期以后日本人伪托非浊之名在日本撰成的。
作者：金伟，日本大谷大学佛教文化学博士、成都大学外国语学院教授
